Ralf Borlinghaus

Neue Wissenschaft. Schelling und das Projekt einer positiven Philosophie

Im folgenden wird die Einleitung wiedergegeben.

Einleitung

1. Die Arbeit im Kontext der Forschung

Schelling ist kein Unbekannter mehr. - Diesen Eindruck zumindest vermittelt die Fülle der Wortmeldungen der letzten Jahre und Jahrzehnte. Wer heute sein Bündel schnürt und sich aufmacht, um in der Schellingschen Philosophie Neuland zu entdecken, findet sich stattdessen in illustrer Gesellschaft auf ausgetretenen Pfaden wieder. Während heute ein Teil des Terrains historisch-kritisch leidlich abgesichert ist und durch die Veröffentlichungen von Dokumenten und Nachschriften der letzten Zeit immer neue, gut markierte Wanderwege erschlossen sind , sah sich noch 1954 Hermann Zeltner der "übermäßigen Urwüchsigkeit" Schellings in der Rolle des Pioniers gegenüber, der feststellen musste, dass alle vorherigen Versuche, durch den "Urwald" "eine Straße hindurchzulegen, [...] immer wieder auf halbem Wege stecken geblieben" waren und "über so manchem der früher einmal gebahnten Wege [...] sich das Dickicht wieder geschlossen" hatte. Nur gar einen weißen Fleck hatte Constantin Frantz 75Jahre früher, ein Vierteljahrhundert nach dem Tod Schellings, in der philosophischen Landkarte des "ganzen sogenannten gebildeten Publikums" vorgefunden, das ihm "kaum etwas von der Existenz dieser Lehre [...], geschweige denn von ihrem Inhalt" zu wissen schien. Davon freilich kann heute nicht mehr die Rede sein. Ein wahrer Schelling-Tourismus ist ausgebrochen, dem der Enthusiasmus einiger Reiseführer - wie derjenige Karl Jaspers - durchaus Vorschub geleistet hat:

"Ich möchte Anschauung geben von der Großartigkeit Schellingschen Denkens, von seinem Werk und seinem Wesen, von seinem Leben in seiner Welt. Aber auch wer ihn selber liest, wer an der Schönheit seiner Sprache und seines Denkstils, an dem Adel dieses Geistes Freude hat, mag meine Erörterungen, wie ich hoffe, als einen willkommenen Leitfaden bei seiner Schelling-Aneignung nutzen."

Jeder, dem die Philosophie Schellings eine Reise wert war, kehrte bereichert zurück: So fand Arthur Schopenhauer bei Schelling das Material zu seiner Willensmetaphysik , Sören Kirkegaard und mit ihm die Reihe der Existentialisten ließen sich von der "in Schelling erstmals eröffnete[n] Frage der reinen Subjektivität nach sich selbst" inspirieren , und auch Karl Marx gehört unter die bekannteren Schelling-Rezipienten der Philosophiegeschichte. Theologen fanden und finden bei Schelling ebenso Bedenkenswertes wie Naturwissenschaftler , und niemand hatte je etwas gegen die Ausfuhr von 'Andenken' aus dem "Natur"-Park der Schellingschen Philosophie, wo von jeher die an dem empirisch-rationalen Paradigma unserer Zeit leidenden Geister ausspannten. Der Streit aber musste in dem Moment beginnen, wo einige dazu übergingen, ganz in die scheinbar romantische Gedankenwelt Schellings überzusiedeln. Während man die Geisteswissenschaftler in ihren paradigmatischen Ausbruchsversuchen gewähren lässt und ignoriert, gilt den Querdenkern in den Naturwissenschaften der Kampf bis aufs Messer, denn in diesen bestimmt sich in letzter Instanz, was gesellschaftlich Praxis wird:

Einer der ersten, die im Anschluss an Schelling für den "Paradigmenwechsel" plädierten, war Eduard von Hartmann, der "das exakt-naturwissenschaftliche Zeitalter seinem nahen Ende"* entgegengehen und kein dringlicheres Bedürfnis seiner Zeit sah, "als die Wiedergewinnung einer Naturphilosophie oder naturwissenschaftlichen Metaphysik, welche die Brücke schlägt über die jetzt bestehende Kluft zwischen den Naturwissenschaften einerseits und der modernen Geisteskultur andrerseits." Karl Jaspers dagegen schrieb sein Buch noch 1955 in der Hoffnung, "man wünsche den Zauber zu kennen und ihm doch nicht zu erliegen" und warnte eindringlich vor der "geistigen Brüchigkeit"* des Schellingschen Denkens. Jüngere Autoren wiederum setzen beherzt den umfassenden Anspruch seiner Philosophie dem im doppelten Wortsinn "bescheidene[n] Ansatz des technischen Denkens"* entgegen, indem für sie "die wahre philosophische Bescheidenheit [...] in der Auseinandersetzung mit den großen Fragen" besteht, "die die Grenzen des Denkens erhellen und die unfassbare, unbegreifliche und unberechenbare Grösse des Erfragten erschließen." Eine Tendenz, die in diesem Sinne unter dem Motto "Schelling ernst nehmen" der Naturphilosophie gegenüber Offenheit signalisiert, ist seit der ersten Internationalen Schelling-Tagung 1979 in Zürich zu beobachten , der 1982 eine weitere Tagung folgte, die eigens der Schellingschen Naturphilosophie gewidmet war : Reinhard Heckmann betonte dort in seinem Statement, dass "eine Natur [...], aus deren Begriff jedes subjektive oder, vorsichtig formuliert, subjekt-analoge anthropomorphe Moment getilgt ist, [...] als bloßes Objekt nicht nur des (wissenschaftlichen) Erkennens, sondern eo ipso auch des durch eben jene Erkenntnis geleisteten Handelns"* figuriere. Von daher wollen Interpreten, wie jüngst Hans Dieter Mutschler zeigen, dass "der kritisch geprüfte Sinn von Schellings Naturphilosophie nach wie vor tauglich ist, in der heutigen Diskussion Grundsatzprobleme [Mutschler denkt dabei besonders an das einer Ethik der Natur sinnvoll anzugehen." Gegen solche Versuche einer kritischen Öffnung des wissenschaftstheoretischen Bewusstseins für die Einbringungen Schellings schwingt allerdings Bernd Olaf Küppers mit aller Macht den Hammer: Für ihn "erweist sich die in letzter Zeit so häufig beschworene Aktualität von Schellings Naturphilosophie gleichsam als optische Täuschung, die im wesentlichen die Folge eines bodenlosen Spiels mit Begriffen und Analogien ist", wofür noch dazu "Schelling selbst das Vorbild lieferte" In diesen Streit um die Aktualität der Naturphilosophie, der noch im vollen Gange ist, greift die vorliegende Arbeit nicht ein, doch wird in ihr der Platz gezeigt, den Schelling der Naturphilosophie in der positiven Philosophie angewiesen hat, wobei sich im Blick auf das methodische Vorgehen Schellings in der Naturphilosophie und der Philosophie der Mythologie erhebliche Kongruenzen nachweisen lassen.

Auch die Spätphilosophie Schellings erfreut sich zunehmender Beachtung. Hier ist die Diskussion freilich weniger spektakulär, doch kann sie mit um so gründlicheren Analysen aufwarten. Diese wurden durch die Veröffentlichung einer Reihe von Nachschriften in den letzten Jahren auf eine erheblich verbreiterte Textgrundlage gestellt. Neben der Aufhellung der späten Unterscheidung Schellings zwischen negativer und positiver Philosophie fühlen sich die Interpreten besonders durch die Frage nach den Kontinuitäten und Diskontinuitäten zwischen seinem frühen und späten Denken herausgefordert. In diesem Zusammenhang sind im Lauf der Zeit die verschiedensten Entdeckungen gemacht worden, die jedoch z. T. mit dem Mangel behaftet sind, dass der jeweilige Standpunkt, von dem aus sie gemacht wurden, von den Autoren verabsolutiert wird. Zumeist wird die Kontinuität in der Fragestellung gesucht, während die Diskontinuitäten jeweils durch die verschiedenen Antworten hindurch verfolgt werden, zu denen Schelling immer wieder, letztlich jedoch - nach Meinung der meisten - vergeblich, angesetzt habe.

Der erste wichtige Versuch, die Kontinuität im Denken Schellings zu zeigen, und die zugleich erste Ausnahme von der eben aufgestellten Regel, ist die viel besprochene Arbeit von Walter Schulz, die zwar auch in der Fragestellung Schellings die Klammer sieht, die das Früh- und Spätwerk zusammenhält, wobei die Frage selbst aber im Verlauf der Entwicklung seines Denkens eine wesentliche Steigerung erhalten habe, durch deren Beantwortung Schelling zum "Vollender des deutschen Idealismus" geworden sei: Konstitutiv für den Idealismus als ganzen ist Schulz  zufolge "das Problem der Selbstvermittlung"* gewesen, d. i. die Frage nach "der Selbstkonstitution der Vernunft im Blick auf das in und durch das Denken aufzuhebende Seiende". Schelling sei nach seiner Lösung, d.h. nachdem bei ihm "die Vernunft alles Seiende in sich einbegriffen und damit sich als den Inbegriff selbst konstruiert hat"*, an den Punkt gekommen, wo die solchermaßen "auf sich selbst gestellte Vernunft" die Frage an sich selbst richten musste "Warum ist denn überhaupt Vernunft?" Der Wille zur Lösung dieses Problems, nämlich der Frage "nach der Möglichkeit der Selbstkonstitution der reinen Subjektivität", sei schließlich das "treibende Motiv" der späten Philosophie Schellings (und auch Fichtes) gewesen. Hans Czuma macht in seiner Ausmittlung des philosophischen Standpunkts in Schellings Philosophie der Mythologie und Offenbarung Schulz gegenüber geltend, dass es dem späten Schelling nicht "um die Selbstvermittlung der Vernunft geht, sondern um die Selbstvermittlung des Seins. Ein anderes Licht wiederum wirft die Untersuchung von Reinhold Mokrosch auf die Gesamtgestalt der Schellingschen Philosophie, in der sie insgesamt als "Freiheitsphilosophie" erscheint. Einen nur vorläufigen Schlusspunkt im Ringen um den "ganzen" Schelling bilden die Beiträge von Joseph P. Lawrence und Barbara Sandkaulen Bock: Beide sehen "Schellings Denken [...] durch das Problem des Anfangs stets in Atem gehalten"*, wobei Lawrence die Intention Schellings hervorhebt, in der er nach einem "System der Freiheit strebe, "das die immerwährende Möglichkeit des neuen Anfangs mit einer einheitlichen Verfassung des Seins in Einklang bringen will." Für Sandkaulen Bock stellt Schellings "Weg des Denkens [...] nicht anderes als den Versuch dar" in Verquickung des Gedankens "des Unbedingten mit dem des radikalen Anfangs" "das Rätsel der Welt zu explizieren". Die Entwicklungsstufen Schellings erscheinen bei ihr durch die Aporien motiviert, in die hinein Schelling bei der Umsetzung dieses Programms immer wieder geraten sei. Sandkaulen Bock bewertet darum die Entwicklung seines Denkens als eine bloße "Folge selbstkritischer Überbietung", wobei Schelling jedoch geschickt versucht habe, seine gescheiterten Versuche in sein System als negative Philosophie zu integrieren. Auch bei Lawrence steht am Ende die Feststellung, daß schließlich "die Unermesslichkeit des Anfangs [...] Schelling zum Verhängnis" wird. Die vorliegende Arbeit dagegen gewinnt ein Gesamtbild der Philosophie Schellings aus der Kontinuität seines Fragens nach Einheit in der dreifachen Geschiedenheit des menschlichen Weltbezugs, die sich für Schelling aus seinem Vermögen zu erkennen, zu wollen und zu empfinden ergibt. Es wird gezeigt, dass die drei großen Themen Schellings: Wahrheit, Freiheit und  Sinn nur die drei verschiedenen Aspekte sind, unter denen er die Einheitsfrage stellt. Erst in der Spätphilosophie - so die These - sind in der Frage alle drei Aspekte berücksichtigt und der Mensch im Denken Schellings als ganzer präsent. Von einem Scheitern Schellings ist in diesem Zusammenhang keineswegs die Rede.

Neben den Arbeiten, die sich um die Gesamtgestalt der Philosophie Schellings bemühen, liegt auch eine Reihe von neueren Beiträgen vor, die sich in besonderer Weise der Philosophie der Mythologie widmen. Doch hat schon 1880 Constantin Frantz im zweiten Teil seines Buches eine übersichtliche Rekonstruktion der Philosophie der Mythologie mit dem Vorbehalt unternommen, dass ihre adäquate Beurteilung eine mythologische Kompetenz erfordere, die nur durch "ein vieljähriges und durch ausgebreitete Gelehrsamkeit unterstütztes Studium"* erlangt werden könne. über das bloße Referat hinaus hat es darum auch keine der nachfolgenden Arbeiten gebracht, deren neueste die von John E. Wilson ist, die sich wie die von Karl-Heinz Volkmann Schluck, auf die Nachzeichnung der Schellingschen Gedanken zur Mythologie beschränkt. Zwar kann auch die vorliegende Arbeit diesem Übelstand nicht abhelfen. Doch nimmt sie die Philosophie der Mythologie als einen der beiden Orte seines Denkens (neben der Philosophie der Offenbarung) ernst, in denen Schelling seinen positiven Ansatz in die Tat umgesetzt hat. Insofern in ihr der positiven Philosophie als dem wesentlichen Anliegen des späten Schellings nachgefragt wird, kann sie nicht umhin, über die verschiedenen Einleitungen hinaus sich der Mythologie als einem Feld zuzuwenden, auf dem Schelling seinen Ansatz an einem konkreten Phänomen erprobt hat. Noch keine der bisherigen Beiträge hat sich ausdrücklich die Frage nach der Methode zu eigen gemacht, nach der Schelling in der Philosophie der Mythologie vorgegangen ist. Die vorliegende Arbeit zeigt nun an Beispielen, dass Schelling sich in der Philosophie der Mythologie an eben die Maximen hält, die er in den Einleitungen aufgestellt hat. Da erst nach einer Kritik der Philosophie der Mythologie bzw. der Philosophie der Offenbarung als den Orten ihrer Umsetzung über Gelingen oder Scheitern der positiven Philosophie entschieden werden könnte, wird diese Frage hier bewusst offen gehalten.

2. Anliegen, Thesen und Konzeption dieser Untersuchung

Die vorliegende Untersuchung hat ihren Anstoß durch den von Schelling erhobenen Anspruch erhalten, dass seine späte Philosophie eine neue Form von positiver Wissenschaftlichkeit begründe, die sich "bei gehöriger Anwendung" auf praktisch allen Gebieten der Forschung als fruchtbar erweisen könne. Er selbst hat an den historisch manifesten Phänomenen der Mythologie und Offenbarung exemplarisch "die Kraft der wissenschaftlichen Methode"* vorführen wollen, für die er darüber hinaus "allgemeine Bedeutung auch für andere nicht weniger verwickelte Gegenstände" reklamiert hat. Der Verfasser hat sich zur Aufgabe gemacht, diesen Anspruch nachvollziehbar und somit zugleich das Schellingsche Projekt einer positiven Philosophie transparent zu machen. Dieses Vorhaben fordert die Berücksichtigung folgender Gesichtspunkte, aus denen sich das Konzept der vorliegenden Arbeit ableitet:

Die Wissenschaftlichkeit eines Wissens ergibt sich aus zweierlei: Für jede Wissenschaft konstitutiv ist erstens die ihr zugrunde liegende Frage: ohne Frage keine Wissenschaft. Dabei kann das Niveau einer Wissenschaft nicht höher sein als die Frage, auf die sie antwortet: Die Produktion eines technischen, anwendungsorientierten Wissens allein bürgt für Schelling noch nicht für höchste Wissenschaft, solange ihr Interesse noch nicht bis zum im eigentlichen Sinn "Wissenswerthen" vorgestoßen ist. Demgegenüber „äußert Schelling seine Gewissheit, "dass sich der Wert aller Wissenschaften durch diese [seine] Philosophie ungemein erhöhte", denn nun sehe man klar, "was in der Wissenschaft zu wissen ist, und dass dieses zu Wissende wirklich des Wissens wert ist."* Daraus ergibt sich für die Untersuchung als erste Aufgabe die Reformulierung der Frage, die Schelling zum Kristallisationspunkt seiner positiven Philosophie gemacht hat. Wie sich der Grad der Bekanntschaft mit einem Menschen auch durch die Tiefe des Einblicks in dessen Biographie bestimmt, ist ein tieferes Verständnis der späten Fragestellung nicht möglich ohne das Wissen um ihre Vorgeschichte. Darum beginnt die Untersuchung mit der Exposition der späten Ausgangsfrage im Gesamtkontext der Schellingschen Philosophie. In ihr wird gezeigt - und das ist die erste These -, dass Schelling in jeder Phase seines Philosophierens nur ein Thema hat: den Menschen in seinem Verhältnis zur Welt: Drei verschiedene Arten des Weltbezugs lassen sich voneinander unterscheiden, die Schelling nacheinander zum Problem werden. Zunächst verhält sich der Mensch im Erkennen der Welt gegenüber rezeptiv, indem er sie so begreifen will, wie er sie vorfindet. Wird die Selbstverständlichkeit dieses Verhältnisses hinterfragt, stellt sich die Frage nach der Möglichkeit von Wahrheit. Ferner gestaltet der Mensch durch sein Wollen die Welt nach seinen Vorstellungen, womit er zu ihr in ein aktives Verhältnis tritt. Wird die Alltäglichkeit dieses Bezuges problematisiert, stellt sich die Frage nach der Möglichkeit von Freiheit. Das frühe Fragen Schellings nach Wahrheit und Freiheit ist in der Spätphilosophie schließlich aufgehoben in der Frage nach dem Sinn von Welt: Sofern der Mensch empfindend in der Welt steht, befindet er sich zur ihr drittens in einem unmittelbaren Verhältnis, in dem er sich geborgen weiß. Die Aufhebung dieser Unmittelbarkeit erlebt er als Einsamkeit, die in ihm die Frage nach dem Sinn des Daseins provoziert: "Warum ist überhaupt etwas? warum ist nicht nichts?" Da das Empfinden von Sinnlosigkeit des Daseins durch die theoretische Möglichkeit eines sinnstiftenden Weltgrundes allein nicht in Seinsgewissheit verwandelt werden kann, sondern hierzu die Erfahrung seiner wirklichen Existenz hinzukommen muss, sieht der späte Schelling die Notwendigkeit, noch einmal von vorn anzufangen, denn seine frühere Philosophie musste dieser Frage gegenüber "sich als Wissenschaft bekennen, in der von Existenz, von dem, was wirklich existiert [...] nicht die Rede ist, sondern nur von den Verhältnissen, welche die Gegenstände im bloßen Denken annehmen".

Es ist evident, dass die Frage nach dem "Wissenswerthen" allein noch nicht die Gewähr für die Wissenschaftlichkeit eines Wissens bietet. Entscheidend ist hierfür, ob sich für die so aufgeworfene Frage zweitens auch die adäquate Methode zu ihrer Beantwortung bereitstellen lässt. Die nächste Aufgabe der Untersuchung ist es daher, den Weg Schellings in seinen verschiedenen Stufen nachzuzeichnen, den er zur Lösung seines Problems einer Erkenntnis des "wirklichen Gottes" eingeschlagen hat:

Drei Stadien unterscheidet Schelling in seiner positiven Philosophie: "1) Wollen, 2) Denken, 3) Wissenschaft" , die den unterschiedlichen Verhältnissen zwischen den drei Erkenntnisinstrumenten: Wollen, Denken und Erfahrung, in den verschiedenen Phasen der positiven Philosophie entsprechen:

Zuerst zeigt sich der Wille des Philosophen in seiner besonderen Bedeutung für den "ekstatischen" Anfang der positiven Philosophie: "Man muss zuerst eine geschichtliche Philosophie wollen." Erst der Wille zur Erkenntnis des Positiven öffnet den Philosophen gegenüber der Intuition vom "unvordenklich Seienden". Das so zunächst nur vage und intuitiv Gewollte nimmt sodann durch das Hinzukommen des Denkens im Verlauf eines ersten apriorischen Denkaktes als absoluter Geist begriffliche Gestalt an. Dieser erste Akt stellt sich dar als eine dialektische Beziehung zwischen Wollen und Denken, wobei in dem Wechselspiel dem Wollen die Aufgabe zukommt, das Denken korrigierend von Potenz zu Potenz vorwärts zutreiben bis zum völlig entfalteten Begriff des "vollkommen Seienden". Mit diesem als absoluter Freiheit ist sich die positive Philosophie erst ihres Anfangs bewusst, von dem ausgehend sie nun die Wirklichkeit alles Seienden als freien Entschluss des absolut freien und insofern göttlichen Willens deuten will.
Weil es der positiven Philosophie eben um die Freiwilligkeit der Selbstentäußerung des Absoluten zur Welt geht, muss sie sich im weiteren davor hüten, die Freiheit des Entschlusses durch eine bloß logische Konstruktion der Welt aus dem Begriff des Absoluten aufzuheben: Schelling kann daher im weiteren zunächst nur die Möglichkeit zeigen, wie aus der indifferenten Einheit des Absoluten ein vielfältiges Etwas werden könnte, wenn das Absolute es wollte. Die Möglichkeit zu solchem Können ist im Begriff seiner Vollkommenheit begründet. Die Demonstration dieser Möglichkeit ist Sache einer weiteren Denkbewegung, die gegen die vorige als zweiter apriorischer Denkakt abgegrenzt wird. Sind Wollen und Denken gleichermaßen die Akteure jenes ersten Aktes, so erscheint der zweite als eine Bewegung des reinen Denkens, in dem sich die wieder von Potenz zu Potenz treibenden Widersprüche diesmal aus dem zuvor gefassten Begriff des Absoluten ergeben, die das Denken zur Auflösung bringen muss, wenn es das Ziel erreichen will: den Entwurf der Möglichkeit seines Andersseins bei Wahrung seiner absoluten Freiheit und Vollkommenheit. Von Erfahrung kann noch in beiden Akten der von vorn anfangenden Philosophie nicht die Rede sein, weswegen sie auch als apriorische charakterisiert werden.

Nachdem Schelling mit jener zweiten Bewegung die Möglichkeit der Existenz (des Aus-sich-heraus-Tretens) des Absoluten aus seiner uranfänglich indifferenten Einheit in die Vielfalt des wirklichen Seins gezeigt hat, will er die positive Philosophie in ihr wissenschaftliches Stadium übergehen lassen. Bis hierher waren ihre Resultate noch rein hypothetischer Natur: Nur wenn es ein vollkommen Seiendes gibt, dann kann es entsprechend dem ersten Akt als absoluter Geist vorgestellt werden. Und allein unter derselben Voraussetzung wird das Entstehen von Etwas mit der Potenzenlehre gemäß dem zweiten Akt adäquat erklärt. Die Frage, durch deren Beantwortung erst die positive Philosophie zur Wissenschaft werden soll, ist die, ob das, was als absoluter Geist bislang nur postuliert wurde, auch tatsächlich existiert. Indem aber mit dem "vollkommen Seienden" ein absolut freier Wille gefordert ist, ist jeder Versuch, seine Realität zu zeigen, an die Erfahrung verwiesen, denn ein Wille kann nur an seinen Taten erkannt werden. Das Denken dagegen war allein fähig, die Möglichkeiten einer künftigen Entwicklung offen zu legen, wogegen es den tatsächlichen Entschluss des absoluten Willens durch die Erfahrung vernehmen muss. Bevor also das "vollkommen Seiende" zum Gegenstand wirklicher Erkenntnis werden kann, muss es sich äußern, denn nur an seinen Äußerungen wird es - wenn es denn existiert - real greifbar. Diesen Beweis der Existenz des Weltgrundes will Schelling in einem dritten (unendlichen) Akt führen, in dem neben dem Denken die Erfahrung zum bewegenden Akteur wird. Dieser den wissenschaftlichen Teil der positiven Philosophie ausmachende Akt wird als Dialektik von Denken und Erfahrung von den beiden vorigen Akten unterschieden. Ist auf diese Weise die Konzeption der positiven Philosophie offen gelegt, wendet sich die Untersuchungen einem Problem zu, das sich ebenfalls aus dem Anspruch der positiven Philosophie ergibt, Wissenschaft zu sein. Indem Schelling den "wirklichen Gott" wissenschaftlich erkennen will, muss er sich fragen lassen, wie sich das positive Wissen von Gott zum Glauben an ihn verhält, durch den man sich auch der Wirklichkeit Gottes zu vergewissern meint. Die Untersuchung zeichnet drittens den Versuch Schellings nach, den Gegensatz von Glauben und Wissen aufzuheben und zu vermitteln:

In der "Andacht" setzt sich für Schelling "das Subjekt [...] gleichsam als nichtseiend gegenüber einem unendlichen Objekt"*. Andacht ist zugleich "Glaube", denn der Akt der Selbstvernichtung durch das Subjekt geschieht in dem "Glauben, dass ihm für diesen das überschwenglich Seiende werde." Die Untersuchung ergibt, dass dieser Moment der Andacht zusammenfällt mit dem der "Ekstase", mit der Schelling die positive Philosophie beginnen lässt, denn in ihr lässt Schelling die Vernunft in der auch die Andacht auszeichnenden Selbstnegation die "umgekehrte Idee" der unvordenklichen reinen Wirklichkeit fassen: Der ekstatische Augenblick erscheint so zugleich auch als ein Akt der Andacht und des Glaubens. Der Wille am Anfang der positiven Philosophie, der das "ganz und vollkommen Seiende" als Prinzip alles Wirklichen will, erhält auf diesem Hintergrund eine religiös-andächtige Konnotation: In ihrem anfänglichen Wollen weiss die Vernunft von Gott eigentlich noch nichts, denn sie hat jetzt an ihm als dem Unvordenklichen noch nichts zu begreifen. Indem die positive Philosophie mit der Ekstase beginnt, in der die Vernunft angesichts des Unvordenklichen ihre Beschränktheit erkennt, schließt sie "den Glauben nicht bloß in diesem Sinn nicht aus", sondern hat "ihn, auch formell, wesentlich in sich selbst."

Die Untersuchung zeigt weiter, dass von daher sich das Verhältnis zwischen negativer und positiver Philosophie in der dialektischen Bewegung zwischen Wissen und Glauben begreifen lässt, in der sich zunächst das bloß logische oder substantielle Wissen in der negativen Philosophie vollendet, das sich sodann in dem ekstatischen Übergang zur positiven Philosophie vollständig vernichtet und sich in den Glauben an den geschichtlichen Gott aufhebt, um diesen schließlich als Inhalt eines geschichtlichen Wissens zu haben. Der anfängliche Glaube der positiven Philosophie ist für Schelling schließlich nur darum wirklich ein Glaube, weil ihm die Tat folgt, die keine Anstrengung scheut, "um jene Vermittelungen zu entdecken, durch welche das, woran der Glaube glaubt, auch der Vernunft und der strengsten Wissenschaft einleuchtend gemacht [wird]": Denn "der wahre Glaube ist der, der sich durch die Wissenschaft selbst erweist." In der positiven Philosophie - das zeigt zuvor der Nachvollzug ihrer Konzeption - wird der Beweis der Wirklichkeit Gottes an der Geschichte vorgenommen. Der Beweis muss darum ebenso offen und unabgeschlossen wie die Geschichte selbst sein, weswegen die positive Philosophie, so weit in ihr in jenem letztlich unendlichen dritten Akt der Beweis auch vorangetrieben wird, niemals dahin kommen kann, den ekstatischen Glauben durch ein vollendetes Wissen substituieren zu können. Die subjektiv-andächtige Tätigkeit bzw. der Glaube bleibt so für Schelling in dem wissenschaftlichen Charakter der positiven Philosophie erhalten.

Der letzte Teil der Untersuchung widmet sich noch einmal der Dialektik von Denken und Erfahrung als der wissenschaftlichen Methode, mit deren Hilfe Schelling das Wirken Gottes an der Wirklichkeit aufweisen will. Wird die Konzeption der positiven Philosophie in Teil_II.A. im wesentlichen aus den verschiedenen Einleitungen entwickelt, soll nun die Einsicht in die Methode aus ihrem unmittelbaren Vollzug im wissenschaftlichen Teil der Philosophie der Mythologie gewonnen werden. Doch zuvor wird in einem Rückblick gezeigt, dass die positive Methode das Resultat eines bei Schelling bereits 1801 einsetzenden Suchens nach einer neuen Form des philosophischen Diskurses ist, die sich sowohl in seinen Experimenten mit der Form des philosophischen Gesprächs als auch in der Form der Erzählung wie sie ihm 1811 in den Weltaltern als Ideal vorgeschwebte, manifestiert hat und schließlich in den drei dialektischen Akten der positiven Philosophie ihr Ziel fand. Da von den drei Akten nur eigentlich der dritte, die Dialektik von Denken und Erfahrung das Instrument darstellt, durch das die positive Philosophie allgemeine Bedeutung erhalten soll, kommt ihm in diesem letzten Teil der Untersuchung besondere Aufmerksamkeit zu. Ein Vergleich der wissenschaftlichen Methode, so wie sie in der Philosophie der Mythologie zur Anwendung kommt, mit dem Vorgehen in Schellings Naturphilosophie zeigt schließlich, dass in die positive Philosophie wesentliche methodische Elemente der frühen Naturphilosophie eingeflossen sind, was durch den Nachweis gestützt wird, dass Schelling davon ausging, dass die Naturphilosophie nahezu unverändert in den Bestand der positiven Philosophie integriert werden könne.
 

3. Zum Verfahren

Der eigentlichen Untersuchung sollen hier noch einige Bemerkungen zum Verfahren vorangestellt werden.

1) Im Blick auf einen adäquaten Umgang mit den Texten des Früh- und Spätwerks ist festzustellen, dass in Anbetracht der ungeheuren Dynamik des Frühwerks die Entwicklung der Schellingschen Problemstellung in ihren verschiedenen Aspekten jeweils sinnvoll nur chronologisch verfolgt werden kann. Dies ist für die Interpretation des Spätwerks aufgrund dessen innerer Konsistenz m. E. nicht geboten. Während sich der Zusammenhang der frühen Schriften erst im diachronen Durchgang zeigen lässt, präsentiert sich das Spätwerk in einer Geschlossenheit, die eine weitgehend parallele Benutzung der Texte erlaubt. Diese kann allerdings leicht dazu verführen, in ihr ein einheitliches Ganzes zu sehen mit der Konsequenz, sich an der Fülle der Texte schadlos zu halten. In zwei Richtungen gilt es daher das Ganze zu differenzieren: einerseits setzt Schelling in den verschiedenen Vorlesungszyklen unterschiedliche Akzente auf die Glieder seines Systems, so dass nicht alles gleich nebeneinander gewichtet werden kann; andererseits hat er von einem Zyklus zum nächsten begriffliche Modifikationen vorgenommen, die gegeneinander abgewogen werden müssen. So impliziert das, was Schelling seit seinem ersten Auftritt in München immer wieder betont hat, nämlich dass es in seinen Vorlesungen keine "Schlagsätze" gebe, "nicht einzelne Sä[t]ze die man beliebig herausnehmen und vor sich hinstellen und mittheilen könnte", die Forderung an den Interpreten, im synchronen Umgang mit einzelnen Textpassagen die Aspekte und Zusammenhänge zu berücksichtigen, unter welchen die jeweiligen Äußerungen erfolgt sind.

2) Das Movens der Untersuchung ist die Frage nach der positiven Philosophie Schellings, die zwar vielfach in der Philosophiegeschichte verwurzelt ist, aber gleichwohl als originäre Leistung des sp„ten Schelling anzusehen ist. Die Arbeit legt daher ihren Schwerpunkt nicht auf die Aufdeckung der philosophiegeschichtlichen Bezüge - zumal nicht wenige der Autoren, von denen Schelling profitiert hat, sich durch ihn missverstanden fühlen dürften -, sondern auf die immanente Rekonstruktion der positiven Philosophie. Nun kann jedoch der Schellingschen Begriffsdialektik entsprechend nicht sinnvoll von positiver Philosophie die Rede sein, ohne dass nicht auch zugleich das Negative, aus dem sie hervorgeht und gegen das sie sich abgrenzt, zur Sprache kommen muss. Andersherum macht es erst der Begriff des Positiven möglich, von einer negativen Philosophie zu sprechen, so dass von dieser zugleich auch als einer Konsequenz des positiven Ansatzes zu handeln ist. Für den 'modus progrediendi' dieser Arbeit bedeutete das, dass einerseits danach zu sehen ist, wie sich auf der Grundlage des früher Gedachten das Spätere entwickelt, zugleich aber, wie sich andererseits aus der Perspektive des Spätwerks das frühere identitätsphilosophische Denken ausnimmt. Der negativen Philosophie wird also im weiteren nur insofern Beachtung geschenkt, als sich an ihr das Anliegen und die Ausführung der positiven Philosophie erhellen lässt. Eine im übrigen lohnende Untersuchung der reinen Vernunftwissenschaft in Hinblick auf die Diskussion inneridealistischer Probleme ist nicht Gegenstand dieser Arbeit. 

3) Bereits Jürgen Habermas hat völlig zu Recht die "anthropomorphistische Methode" Schellings mit dem Hinweis auf seine "Kategorien wie Sehnsucht, Persönlichkeit, Selbstnotwendigkeit, Selbstbewusstsein, Selbsterkennen, Leben usw." hervorgehoben, mit denen dieser immer wieder das göttliche Sein charakterisiert hat. Sogar die ausdrückliche Forderung Schellings nach einem "uneingeschränkten Anthropomorphismus", d. h. nach einer "durchgängige[n] totale[n] Vermenschlichung Gottes" weist Habermas nach, denn "[...] je menschlicher wir alles nehmen, desto mehr k”nnen wir hoffen, uns der wirklichen Geschichte [sc. "der Geschichte der Entwickelungen des Urwesens"] zu nähern."

Jene Kategorien und Analogien sind daher nicht lediglich als das Bemühen Schellings zu werten, seine äußerst abstrakt-spekulativen Gedankenfiguren zu veranschaulichen. Vielmehr zeigen sie, dass Schelling auch in der radikalsten Abstraktion letztlich "anthropomorph" denkt. Die vorliegende Untersuchung macht daher an 'schwierigen' Punkten, besonders im Zusammenhang der Erörterung der Potenzenlehre, den Versuch, an Beispielen die jeweilige "anthropomorphen" Grundgedanken deutlich zu machen.